宗教生活的基本形式读后感10篇

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　　《宗教生活的基本形式》是一本由[法] 爱弥尔·涂尔干著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：46.00元，页数：634，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《宗教生活的基本形式》读后感(一)：读后感

　　去东北屯子里和老公领证结婚，他为了减轻我行李的重量，死活不让我带本书。结完婚的第二天，他工作忙得要死，我一个人在家属院闲得要死，执拗的他也只得承认不让我带书是他难得错误的决策。我只好倒了三趟车（还包括一趟绿皮火车）到市里的书店新买了这本书，打发剩下两天的全职太太生活。还郑重地再扉页上写上：新婚快乐！

　　商务出版社这一系列书籍的装帧都极简单，貌似完全木有设计感的白封皮却又散发着高贵冷艳的气质。书的标题让我以为内容大概会从几大著名宗教里总结出些类似的基本要素，并以一种充满爱与美、善与真、神圣与动人的感染力将我包围，犹如置身于哥特教堂时，被管风琴演奏的绕梁不止的圣歌舒张开每一寸毛孔，那么三观为之一振后的我将会更加欣然地面对毫无规划的婚后生活。只是，读了三分之一才发现其实是从原始社会的宗教萌芽里挖掘宗教的基本要素，读的时候总是囫囵吞枣地跳过大段大段案例分析中对原始人茹毛饮血生活的描述。当然作者的总结分析还是很精彩的，至少能与我对此书的期望沾上点边。读完作为结论的最后一章节，我又发现，即使有一些内容上的偏差，但这本书并没有辜负我起初对它的期望。它让我去思考生活中我曾经看做理所当然的东西，比如语言、比如节日、比如婚姻，它们看似自然而然地发生了，有时甚至平常平淡地让人忽视，但其实却有着宏大的时空含义。如果我正确地理解了结论里的某些语句，那么可以这么说：有些词语你说了，有些事你做了，但你还没有懂它，但当你懂了的时候，你也就理解了很久很久以前，你的祖先，他的灵魂。

　　《宗教生活的基本形式》读后感(二)：《宗教生活的基本形式》

　　涂尔干认为，越是追溯到一个事物最原始的形态，也就是刚孕育的时候，越容易得到它的本质。如果一个事物刚开始出现就有的性质或者是状态，无疑是这个事物最重要最本质和核心的要素。后来无论它怎么变，换过多少种形态，增加了多少新鲜的内容，都是围绕这个中心在转。这就是所谓的万变不离其中吧，也就是所谓的四书五经经“注释”而历久弥新吧。都是一样的东西。“追本溯源”大概也就是这么一个意思吧。要想了解它的本质，就要追溯到它的源头。所以，在《宗教生活的基本形式》这本书里，作者试图通过对澳洲原始部落（也涉及到其他州的原始部落）的原始宗教活动进行研究，从而得出宗教生活的最一般的形式。书中的关键词包括“集体意识”“道德”“图腾”“社会”等，也是涂尔干终其一生研究的核心内容。

　　涂尔干认为，宗教生活的基本作用在于唤醒人们的集体意识，从而增加社会的活力。看起来很奇怪甚至很疯狂的原始部落的宗教仪式，深入探究，也是有它很合理的一面，也就是它有着最基本的社会功效。没有一样东西，特别是带有人的色彩也就是社会烙印的东西不是因为某种社会需求而产生的。某种意义上来说，帕森斯的结构功能论，也是基于这个思想产生的，也就是社会某种事物的产生必有其存在的社会功能。帕森斯的这种“倒果为因”，认为社会某种事物的产生是基于它功能的需求的矛盾的观点也是受到了后来很多社会学家的批判。一般的“因果循环论”认为一切事物的因果循环都是先有“因”才有“果”，因果顺序不能颠倒。说你“父亲”的存在是基于你这个“儿子”存在的需求而产生，似乎有点说不过去。毕竟先有你“父亲”，然后才有你这个“儿子”。也许你仅仅是个衍生需求而已呢？要避免我们陷入“功能单一论”的陷阱。帕森斯也许会做这样的解释（我不知道他作了没有），事物的产生是基于它的某种（功能）需求，但是它一旦产生，就有可能背离它原有的需求，而产生其它需求。或者是在保留原有需求的情况下，衍生出其它更多的需求。这似乎说的过去，但实际上还是上面的逻辑怪圈。

　　宗教生活的基本形式在现代生活的应用。我认为，事实上，我们一直都在过“宗教生活”。其表现形式在我们的日常生活中也十分常见。即使我们并没有察觉身在其中。宗教的功能并没有过时，也没有消失。只不过是随着时代的变化而在不断着改变着它的表现形式，但是它的本质和核心的内涵并没有变。即焕发人们的集体意识和社会活力。让人们意识到自己是作为社会的一部分而存在，社会是由作为个体协作与互助而联合而成的一个整体。通过某种形式的狂欢或则其它仪式性活动而从新换发社会的生机与活力。

　　在原始部落，经过一段时间的沉闷的劳作之后，往往会选择一段时间进行宗教活动，而这种宗教活动往往是以集体的狂欢表现出来的。包括疯狂的嘶吼，没有节制的性交，身体的自虐以及互相的打斗。当然，还包括一些仪式性、祭拜性和祈祷性的活动。

　　在现代社会，“宗教生活”变得日益碎片化和普遍化，碎片化指的是“宗教生活”已经嵌入到日常的生活交往活动中，而且形式更加多样化，规模更加小型化，隐蔽性也更高了，随时随地都有可能发生。这种宗教生活的最常见的形态便是“集体的聚会”。包括班级聚会，生日聚会，同事聚会以及其他出于种种理由的各种聚会。事实上都是一些为释放活力和加强凝聚力的狂欢活动，和宗教活动并没有本质的区别。只不过是宗教活动适应时代发展的产物，或者说是新的表现形式。现代的演唱会、各种竞技体育（包括观看比赛的集聚的观众群体）以及酒吧、舞厅的产生都和“宗教活动”有着某种程度上的联系，是宗教活动在现代生活的延伸和变异。他们身上有着宗教的影子，也能看到宗教功能的延续。我们有理由相信，现代的各种庆祝性的节日最初的原始形态是来自宗教活动。西方的狂欢节、圣诞节、复活节，中国的春节、元宵、清明节等。里面有的一些是带有明显的宗教意味的，有些则没有。但是即便是没有的那些也在发挥着类似宗教活动的功能，与其说是没有，还不如说是我们没察觉到。在经历一段苦闷无聊的工作时间之后，人们需要通过这种庆祝性或者说是仪式性的活动来唤起共同的情感。这种情感也许是宗族性（家族性）的、也许是民族性的、也许是社会性的，但必须是非个人的，而是集体性的。通过激发集体意识，从而换发社会活力。很难想象，一个没有全国性甚至是地方性节日都没有的国家会是一副怎样的死气沉沉的样子。现在的节日延续着以前宗教活动所发挥的功能，无论社会怎么变，变得怎样纷繁复杂、形态万千，一些本质的核心的人类从产生之初就有的一些东西是永远不会变的。

　　现在中国农村的凋敝，很大程度上就是宗教形态在转换过程中的衔接出了问题。以前的农村是以大家族为主体的，会有各种各样的（现在称之为迷信）的活动和仪式定时或者不定时的出现来激发村集体的活力。现在搞新农村建设，新的文化站、文化广场之类的集体聚会的场所还没搞起来或者说是形同虚设的没有人组织参与的。先把传统的东西丢了。这倒好，激发集体情感的途径和空间都被压缩了。你不可能让农民一年四季每一天都在田里干活，而不参加任何的集体活动。所以类似于聚赌、打牌成风之类的现象就出现了。显然，这并不是仅仅出于经济理性和娱乐的需要。也许他们认为自己是出于经济理性的驱动，但显然，每一个赌博的人都会明白十赌九输的道理。

　　同样的道理，可以用来解释为什么现在的春节没有以前那么热闹了，无论是城市还是农村。因为激发集体情感的可代替的途径太多了，激发社会活力的活动和仪式也太多了。人们已经在一年里参加了太多的集体活动，激发了太多的集体情感。春节是激发集体情感的最后一道宴席，但并不是唯一的一道宴席了，人们对它甚至有点厌倦了。对很多人来说它也不再是最重要的一道宴席了。最重要的也许是公司的年终庆典，也许是一次组团出国旅游的活动。谁知道呢，活动太多了！

　　科学之所以成为科学，是因为我们信仰科学。宗教之所以成为宗教，是因为我们曾经信仰宗教。现在宗教之所以没以前那么科学和权威了，是因为信仰它的人少了（至少在我们国度是这样）。如果，宗教能成为一门学科（学习科学知识？），那么它是不是科学呢？它是否发挥过科学的功效，并且至今仍在发挥呢？它是否对人类社会有益并促进人类最终的福祉呢？人类最终的福祉，最终的追求又是什么呢？

　　y/2015.2.1

　　《宗教生活的基本形式》读后感(三)：宗教生活的基本形式 读书笔记

　　每次读到对前人说法的批驳的时候就头大。根本记不住他们的观点啊_(:з」∠)_原始分类和宗教力产生之间的因果关系没搞清楚（是宗教力促使原始分类产生P320）。图腾宗教是一个观念体系，其本原是宗教力，即社会集体表现通过个人意识所激起的观念和印象的集合，需要符号化和对象化为某种客体才能被加以认识和表达。而这种客体本性并不具有神圣性，是因为宗教力的附着才得以升华。这一客体的存在同时表明，社会事实是超越个体心灵之上的。 原始分类：将人与事物混淆，认为两者分享相同的本质属性。这种分类的逻辑观念是由宗教构建出来的，原始宗教的本源是宗教力，即社会在其成员中激发出来的集体表现，即观念和情感的集合。这一集体表现只有附着在某种物质对象上才能够被意识到，而原始人类能选择的最合适的对象是与其最接近的动植物作为标记，这样一来，物质对象本身也就被认为分享了集体表现的本质。而社会生活又通过集体欢腾促进了这一融合。因此，原始逻辑本身是导源于其社会的。 宗教为哲学和科学开辟了道路，是因为它最先让人们开始理解，即开始让心灵去建构人与事物之间的内在关联，而非仅仅用感官印象割裂地看待世界。集体思想的性质让它具备了这一能力。 个人人格由灵魂和肉体两部分构成。其中灵魂的基质是群体的道德观念和情感，具有人格中的非人格要素，即社会部分；肉体是集体表现的个体化方式和工具，是有机体部分。前者相对于后者具有神圣性和权威性。“个人不仅仅是一个区别于其他所有人的单独主体，他更是一个被赋予了对他最直接接触的环境具有相对自主性的存在。”（由此联想到，人们总说想要摆脱自己身上的“平凡性”，这种平凡性实质上是非个人的一种“共性”，来自于社会。个人不可能完全超越他人共同的特征、超越社会而存在，因此人若使之为“人”，便必然无法摆脱“平凡性”而存在。但人可以在平凡的基础上充分发挥和实现自己的独特性。） 神圣性具有传染性，它与凡俗世界相对立和排斥，并会渗透进后者之中。因此必须采取绝对的隔离措施，通过禁忌体系来避免凡俗的个体沾染神圣性，因为这一神圣性与其身上的凡俗性是对抗的，必然会对人产生暴力性的敌对力量。原始人混淆事物的原因在于，他们是通过宗教力对事物的作用来对其建立关联的。“宗教力是一种实体化了的集体力/道德力，是我们从社会角度出发在内心中所唤起的各种观念和感情构成的，而不是来自对物质世界的感知。”宗教力在人的意识内部建而成，但它是外在于事物和个体的，它通过事物与个体的表现而存在，但并不依赖于其本质属性。通过传染，宗教力在事物身上确立了神圣性，因而即使看上去完全不同事物便会具有同一本原的特征，被原始人赋予了相同的图腾，被认为具有相同的本质，从而划归到同一范畴之中。从逻辑的角度看，这实质上是在事物之间建立了某种关联，从而为科学开辟了道路。 图腾宗教两种仪式目的：一是通过供奉保证图腾物种繁衍生息，二是通过吃图腾物种来获取神圣力量。这体现了积极膜拜具有祭祀的两个要素:共享行为(食物)与供奉行为。二者分别在图腾宗教不同时间段的仪式中得到体现。膜拜是一种双向作用，个体需要共享神圣性才能维持自己作为社会中人的生命本原和位置，而神也需要个体通过膜拜所引起的精神活动而存在。神圣本原是人格化了的社会，因此社会与个人也是双向需要的，没有社会就没有个体（这一点存疑），社会离开个体就无法存在。膜拜的周期性来源于物质世界的节奏性季节性以及社会生活的间歇性，后者是主要原因。日常生活的紧迫性使得人们不可能总聚集在一起，而在需要时聚集从而更新社会情感，也就有了凡俗时期和神圣时期有规律的交替。 模仿仪式（宗教）和巫术的相同点在于，二者都是以两条原则为基础:传染性的作用和相似性的作用。其真正差异在于，模仿仪式是通过相似性进行生成与创造（神圣性生成与物种创造）；而巫术仅仅是通过传染性使得对某一表现施加的影响能够作用到实体原型，使之产生同样的影响，并不包含创造，仅仅是一种沟通与引导。为什么要去模仿？目的之一是集合起来的个体用以表达他们之间的亲属关系并增强人们对亲属关系的信念，并以此来与神圣存在所象征的集体进行沟通与联结。这一理由也是图腾宗教的特殊性所在。 另一目的则是将集体强烈的确保物种繁衍的观念表达出来，姿势则是最直接和便捷的表达方式。模仿仪式（信仰）起到的效果主要是精神上的功效，它能使人们情感与精神达成一种和谐的状态，因此仪式中的逻辑不通与其承诺失效也都被忽略，因为在仪式中他们塑造了自身，否认仪式就等于否认自身的存在。巫术实际上是宗教的派生物，其原则来自于宗教，作用范围也只是次级的世俗领域。宗教则来源于集体欢腾。 相似生成相似的原则包含了一种因果关系。因果关系是由社会原因造成的。它不是形成于外界的经验，因为外部经验让我们只能感觉到现象和条件，而感知不到力的作用。自我意志对行动的推动力也无法推导出蕴含在因果关系中的“力”，因为这种力在最原始的社会中被设想为非人格性的、能够相互沟通和扩散的。能满足这种条件的力只能是来源于社会生活的集体力。所以因果关系是由集体力所造成的。社会力让我们既能感知到结果，又能意识到到对人的意志发生作用的、作为原因的“力”的存在，因为它的生成就是在个体的意识中实现的。并且，人们对“力”（控制与作用）的意识是在社会中产生的，只有在社会中人们才会知道自己能够支配自己的身体（此处存疑）。除了力的观念外，因果关系还包括对力的特定发展方式的“判断”与某个特定阶段对下一阶段的“先决作用”。因果关系确定了每一种力在这两个阶段之间存在的必然联系。因果范畴是由社会的共同生活提供的，它基于每个个体的共同意识形成，但却是一种绝对的框架和外在的规范，表达的是集体行动的必然性，涵盖并支配着个体经验的内容，使得社会成员产生了对因果关系的意识，并将其作为一种规律和义务来完成。 （戏剧）表现仪式被认为具有促进物种繁衍的物质功效，但其唯一真正的目的是通过表现氏族的过去来增进传统记忆在人们脑海中的印象，从而保证信仰不被遗忘能够继续存在，并唤起对社会共同体的道德情感，集体意识的本质要素得以复苏。这种道德作用才是唯一真正的作用。“全部仪典的唯一目的，就是要唤醒某些观念和情感，把现在归为过去，把个体归为群体。”“已经集合起来的群体的心理状态，恰恰构成了我们称为仪式心态的唯一的稳定牢固的基础。”对物质效力的信仰只是附属和偶然的。表现仪式同时具有娱乐要素和审美要素。在仪式过程中人们的精神会因忘却现实社会而得到放松，激发起一种欢腾的状态，这也是某些节日狂欢的来源。但其本质仍然是严肃的。 模仿仪式、表现仪式、供奉和共享仪式三者是按照先后顺序依次产生的，而这些不同的仪轨其实是同一本质的不同表现形式：它们都是基于同一种心灵状态，即每个个体对于群体集合所唤起的集体力的意识与情感。仪式的作用是一般性的，它首先是社会群体定期重新巩固自身的手段，通过血缘、利益和传统、对分享了特定动物本性的认定三者使得人们产生了对于他们道德统一体的认同（信仰），通过行动（仪式）来确认他们的集体存在。而仪式除了这一本质作用之外，产生的功能是多样的，多种仪式也可以作用于同一结果，因为这些都是围绕本质形成的不同表面形式，形式在变，本质却始终如一。 禳解仪式（表达哀伤、痛苦、赎罪并予以破解的仪式）与积极膜拜在实质上是相同的，它们都是集体情感和道德状态的反映与表现。当群体因某些原因（死亡、灾难、亵渎等）遭受了削弱与侵犯，就会集合起来通过仪式强化人与人之间的联结关系，将人们集合在相同的精神状态中。在仪式中发挥作用的是集体力，仪式也是由非人格的集体力所决定。人格性的宗教力是在仪式确立以后人们对其发生功效产生的联想，因为人格性更容易形成一种印象和表现，更容易被人们理解和解释，但它本身并非是仪式产生的原因。 神圣观念具有模糊性。两种宗教力：洁净的与不洁的表面上看相互对立，然而它们都属于神圣范畴，并且相互之间可以转化。原因在于，它们都是集体情感的表现方式，当集体情感受到侵犯，就会对其进行报复，产生玷污作用；而通过禳解仪式，集体情感又得到了恢复，产生圣化的作用。“不论宗教生活的外表多么复杂，本质上都是一元的和一体的。无论何时何处，它都对应同一个需要，来源于同一种心态。不管宗教生活以什么样的形式出现，它的目的都是为了把人提升起来，使他超越自身，过一种高于仅凭一己之见而放任自流的生活；信仰在表现中表达了这种生活；而仪式则组织了这种生活，使之按部就班地运行。” 宗教与科学并非是完全对立的关系。宗教思辨所针对的实在与科学相同：自然、人和社会。两者都试图将事物联系起来，建立它们的内部关系，将其分类和系统化。科学思想只不过是宗教思想的更完善形式，它的基本逻辑与观念是起源于宗教的，但对它们进行了重新阐释，排除了偶然因素，又把批判精神引入其中，摒弃了主观影响。然而科学能够表达和阐释现象，却不能似宗教般创造生活，并且宗教本身就是科学的研究对象。宗教的思维包含了感觉与情感，而科学的思维则是纯粹的逻辑理性。科学的权威树立起来后，宗教的观念体系就要以科学原则为基础改变和完善自身，它不再对社会的观念体系具有领导权。因此，科学来源于宗教，但后来却演化成为宗教的反抗力量，迫使宗教屈从于它的批判和控制。

　　《宗教生活的基本形式》读后感(四)：宗教的西方与巫史的华夏——《宗教生活的基本形式》读书笔记

　　十九世纪中叶以后，人类学发展成为主要发掘人类社会“原生形态”的一门学科。继进化学派、传播学派、历史批评学派与功能派等学派各抒己见，法国学者涂尔干开创了一个新的学派，即法国社会学派。《宗教生活的基本形式》是他作为这一学派创始人的代表作之一，书中阐释的核心论题是，宗教力来源于集体的匿名的力。人类社会作为一个总体，有它自己的目的和存在方式，而人们误以为这种非自己意志却不得不服从的力，来自于冥冥中的某种权威，于是产生了种种仪式、神话来解释这种力，并与之和解。涂尔干认为，这就是宗教的运作原理。

　　《宗教生活的基本形式》写于1912年，是涂尔干学术思想第三阶段的主要著作之一，也是他后期思想发展较为系统的学术成果。在这本书中，涂尔干不同意泰勒的万物有灵论，提出图腾主义是最原始的宗教。“因为氏族集团是原始社会早期人类的共同组织，而每个氏族都有图腾信仰，图腾主义是普遍的现象。图腾的定义是某种动物或植物的象征化的宗教化，一方面它是氏族赖以维系的要素，同时它也具有宗教的性质，是圣物的代表。所以最原始的宗教就是氏族的宗教，表现为氏族共同的图腾信仰。涂尔干还认为社会是宗教生活的源泉，神圣只是社会的变象、社会的象征。”杨堃认为，“涂尔干关于宗教的上述意见，即以历史唯物主义的观点分析，其中亦有相当部分应予以肯定。”[1]

　　能于可见的纷繁复杂的仪式现象中，层层剖析，分解显露出凌驾于个体之上有其自身运行轨迹的社会集体的力量，涂尔干为人类学研究做出了不可磨灭的贡献。这本书也为后来的研究学者留下了许多继续深入研究的线索和灵感。比如，本人在拜读这本论著的时候，顺着涂尔干的思路和理论系统，产生了一些关于巫术的新的联想。

　　涂尔干曾经多次在这本书中提到，“巫师所乞求的存在及其所调动的力量，与宗教所专注的力量和存在不仅性质相同，而且往往是一码事儿。”[2] “在宗教力和巫术力之间并没有本质的区别，有时候，宗教力与巫术甚至有同样的称呼。”[3]

　　稍后，涂尔干引用胡伯特和莫斯的观点得出结论：巫术就是从宗教中产生的。但是在这本《宗教生活的基本形式》中并未给出“巫术从宗教中产生”的直接证据。根据涂尔干的观点，由于人们结成社会集体并受制于集体，社会成为宗教力的源泉，而他又声明巫术与宗教最显著的差异之一是宗教都有教会，巫术多为个体实施。[4]那么，问题在这里出现了——社会是如何脱离个人并优先于个人产生出宗教的？为什么没有可能是巫术先于宗教产生，或者说二者同时产生呢？我们知道，文化总是在漫长的历史中逐渐发展和完善的。千万不要小瞧这个问题，它有可能导致涂尔干辛苦营建的社会学帝国理论体系轰然倒塌！

　　我们换个方式提问：如果如涂尔干所述，巫术是从宗教中产生的，而宗教的运作依赖集体的信念和认同，那么被归为个体施术的巫术，在脱离集体“力的作用”的情况下，是如何施展神威的呢？涂尔干显然也预料到了这样的问题，他发出和我们类似的疑问：“当我们把巫术当成是离群索居的个体或与世隔绝的巫师所创造出来的结果时，我们就会遇到这样的问题：人的内心是怎样产生这种想法的呢？从来就没有什么经验能够为巫术提供假设和论证；尤其是我们根本不可能对这种欺骗手法做出解释，然而他们怎么会在如此漫长的时间里使人们确信无疑呢？”

　　在思考这样一个问题的时候，也许涂尔干忽略了一个事实——人不仅仅是社会的人，还是活生生的“要吃饭”的人（李泽厚语）。人要生存，就必定会在他所面对的自然环境里进行各种尝试，对他所遭遇的一切做出反应和解释。这些反应和解释是根据当时现有的境况、生产力和认知水平来开展的，不存在蓄意欺骗或者正误之说。能够得到反馈的活动，都被接受，当做经验积累下来，流传给后人。这是实证的经验，自然界的回应是检验行动的唯一标准，而不是涂尔干所设想的“提供假设和论证”的“逻辑的经验”。

　　这里暗示着一个呼之欲出的事实——巫术未必源自宗教（集体力），而是指向人与自然之间的关系。可是如果巫术本质指涉“自然”，而宗教的本质源自“社会”，为什么涂尔干会如此确信地再三声明“巫术力与宗教力并无本质区别”呢？

　　其实涂尔干已经发现了答案，只不过他是把它作为一个中途的结论在书中列出来，并没有特别重视，也没有真正意识到它的重大意义。

　　在书中第267页，涂尔干如此描述：“它不是一种有所界定的或是可以界定的力量，不是去做这件事或是去做那件事的力量，它是一种绝对意义上的力量，无法表述，也没有任何确定性。各种神圣的力量都只是它的特殊体现和人格化，都是它无数方面中的一个方面对它的管窥。……不仅众神的活力源自于它，它也是一切有生命的、一切在活动的或是能运动的事物的本原。”稍后，他也提到考德林顿的定义是这样的：“这是对一种与物质力量完全不同的信仰，这种力不论善恶，无所不为，拥有它或者控制它将受益无穷。这就是曼纳。……它是一种力量或作用，是非物质的，在一定意义上是超自然的，不过，它正是通过物质力，或者通过人所具有的力量与本领来展现自己的。这个曼纳并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着……”[5]弗莱彻小姐也有类似观点的表述：“印第安人对图腾功效的信赖是以对自然和生命的信仰为基础的。这一复杂概念包含了两个重要观念：第一，所有事物，无论是生物还是非生物，都充溢着一种共同的生命。第二，这种生命不会毁灭，永葆绵延。”[6]

　　以上罗列这么一大段无非是提请大家注意到这种被称为“曼纳”或“瓦坎”的不可思议之力。稍有中国道家常识的读者可能会由以上描述联想起“太极”——那个代表不可言说的生生不息之力的符号，由一黑一白两条阴阳鱼组成，象征万事万物的源头和本质。以上学者关于澳洲土著、印第安居民的文化本质运作的描述，似乎与华夏文化有不谋而合之处。

　　涂尔干同时也注意到，除了他自己和上述学者，还有很多学者从相去甚远的各类研究中都得出了这个结论，并且各自完全独立地采纳了它。“在这一点上，人们自发的一致倾向很值得一提，因为这说明它是一种客观性假设。”[7] 涂尔干深以为然，可惜却没有对此进行进一步的阐发。

　　我们已经注意到，以上三位学者所描述的“力”的概念，都不约而同提到了“一切有生命的、一切在活动的”、“几乎一切事物中”、“无论是生物还是非生物”，这也就意味着，除了涂尔干所注意到的作为人类集体的“社会”能够表现出这种力，一定还有其他方式能够让这种力同样得到展现。

　　事实上，涂尔干自己也承认，社会只是自然的一部分，那么源于社会的宗教力当然也只能是自然本源力“曼纳”的一部分（或一个片面）而非全部。“曼纳”可以表现为宗教力，但却不拘于仅仅表现为宗教力形式。接着推论，以“自然”为直接经验和力量来源的巫术，当然不可能是从宗教中衍生而来的，而是作为“曼纳”在另一领域不同形式的表现。在这一意义上，涂尔干说宗教力与巫术力“本质并无差别”也不过分。

　　但涂尔干认为宗教是思想的基本范畴，甚至“包括科学的基本范畴都起源于宗教”、“巫术以及发端于巫术的各种进程也都有着相同的起源”，这种观点作为有待论证的假设，并不能适用于所有情况。涂尔干的逻辑固然紧密精细，但是由于他把研究重点放在了“宗教”的基本性质，把目光更多地投向人类社会，而无暇顾及自然对人类社会进程的影响。可是，正如李泽厚所言，“人的吃饭（食衣住行）毕竟是社会生存的存在本体” [8]，而作为人类生产生活必然面对的对象和客体便是自然。单方向抽象地把握“社会”这个概念很容易高估其重要性并忽视它与其他要素之间的关系。无可否认，对注重群体和系统性的宗教生活而言，社会作为整体具有支配性的力量。但这并不意味着为“社会集体力”代言的宗教能够统揽一切学科的基本范畴。

　　需要明确指出的是，虽然在本书中，涂尔干是以澳洲土著的几个相邻部落为研究对象来讨论宗教的基本形式，但是他所表述的未必是澳洲土著本来的思维方式，书中的叙述逻辑倒是可以表现出涂尔干本人的思维模式以及对宗教概念的西方式解读。作为法国哲学家、社会学家、自成一派且为国际学术界认可的西方学者，涂尔干可以被视为西方文化传统的一个个体范例，分析他表述中的无意识流露有助于我们了解西方文化的认知模式。从这本书中可以看出，涂尔干是习惯于从人类社会生活出发去解释自然事务的（与华夏传统“法自然之道”恰恰相对）。

　　可以佐证这一西方认知传统的，还有作为欧洲最早文学形式的古希腊神话。面对浩瀚星宇，希腊神话浪漫的想象构造出宙斯等诸神放诞不羁的爱情与复仇故事，这确如涂尔干所言，“我们以社会事务为模型构想出来的观念，是可以帮助我们去思考另一部分自然的。”

　　但也正是面对这同一片星空，遥远东方的中华民族远古先民仰观天文，发现了北极星恒久不移而众星环绕拱卫在侧的特点，进而“奉天承运”，研究出了一套以皇帝为“天子”、以北极星膜拜为模式的君臣秩序。[9]如此，华夏先祖以自然星象为模型构想出来的观念，应用于社会同样行得通，而且长久不衰，成为四大文明古国之唯一流传至今者。

　　传说中伏羲氏画卦“仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物”，华夏文化沿袭此道，一脉相承，源远流长。与西方民族迥然不同的“取法自然”思维方式造就了中华民族独具一格的“巫史传统”（参看李泽厚《说巫史传统》）。[10]随着历史衍变，自然指向的华夏巫史传统与社会指向的西方宗教传统各自独立延伸，形成了今天中西文明分异鲜明的特色。

　　如果想要对中西方文明的分异追本溯源，我们就必须回归到关于巫史传统和宗教传统的讨论。根据涂尔干在本书中得出的结论，宗教与巫术分别有以下特征：

　　第一，宗教生活是集体的，也因此产生一些非个人自身意志的活动，个体在集体强大的迫力之下易处于被动祈求的地位和心态；而巫术从一开始就是个体尝试对自然规律进行解读和应用，因而人的主观能动性能够得到一定程度的发挥。

　　第二，宗教活动是以其本身为目的，为了巩固内部的联系和加深集体感情而举行；而巫术以施术过程为工具，有指向实用生活的目的性。

　　第三，涂尔干再三强调，神圣与凡俗是宗教与巫术的分界。由于神圣，宗教在发展进程中逐渐形成了唯一排他的、超验的神圣人格神；而巫术由于凡俗本性和面向自然界，不排斥多种神灵共同存在、各自发挥作用，但种种神圣称号是由其“可用”而被人所赋予，所谓的“神灵”本身并无绝对权威和超越一切的神圣性。

　　由这些特征可见，中华民族把目光投向自然，由自然秩序反馈社会，于是演化出巫史传统；西方民族观诸社会从而解释自然，于是产生宗教组织。由于民族气质截然不同，东西方文明之路从一开始就各自伸展向不同的方向：中华民族的巫史传统衍生出“经世致用”的实用经验传承与以“天人合一”“物我两忘”为至高境界的道德审美追求；西方民族的超验神圣情感提炼出严密的逻辑思辨、超脱日用的抽象思维与精确求真的科学。

　　钱穆先生曾经这样总结，“人类的文化是朝四个大方向来发展的，便是宗教、科学、道德和艺术。西方文化是宗教的、科学的，中国文化是道德的、艺术的。宗教和科学是外在的，道德和艺术是内在的；宗教与科学分别发展至最高峰时是互相冲突的，道德与艺术发展下去却是一致的、和谐的，中国人的最高人生境界是道德的也是艺术的。”[11]在我看来，中西文明各有其存在合理性，并且在各自发展的最高境界必然相遇相通，正如涂尔干书中提到不同领域的学者各自独立发现“曼纳”一样。

　　经历了近代西方文化冲击和“八十多年文化断层”（净空法师语），我们的当务之急，是寻找出华夏传统之中合理的、值得传承的成分，剔除其被附加的各种政治、功利、迷信色彩，恢复华夏文明灿烂的本色，从而使巫史的华夏与宗教的西方同样能够并立于世。

　　【注释】

　　[1] 杨堃 张雪慧．法国社会学派民族学史略. 转引自：王铭铭编选．西方与非西方[M]．北京：华夏出版社，2003. 5．第227页

　　[2] 涂尔干．宗教生活的基本形式[M]．北京：商务印书馆，2011. 4．第52页

　　[3] 同上，第272页

　　[4] 同上，第55页

　　[5] 同上，第268页

　　[6] 同上，第269页

　　[7] 同上，第275页

　　[9] 陈江风．天文与人文——独异的华夏天文文化观念[M]．北京：国际文化出版公司，1988. 9．第28页

　　[11] 钱穆等著．明报•大家大讲堂[M]．北京：新星出版社，2008. 4．第64页

　　【参考文献】

　　[8] 李泽厚．历史本体论[M]．北京：三联书店，2002. 2．第21页

　　[10] 李泽厚．说巫史传统[M]．上海：上海译文出版社，2012.6．

　　《宗教生活的基本形式》读后感(五)：評述艾米爾·塗爾幹之《宗教生活的基本形式》第三卷

　　雖然說我僅僅看了第三卷和導論，就在此評價這本書很容易有斷章取義之嫌。但是還是在此簡單的介紹一下這本書的成書背景，塗爾幹作為社會學三大巨頭，生於法國一個猶太教拉比之家，19世紀的歐洲特別是法國處於一個混亂的年代，政治上不安社會上動盪，宗教的神聖性的滑落和傳統宗教不能適應科學精神的需要，另一方面基於宗教之上的傳統道德在宗教推翻之後並沒有被代替，導致了社會失範。其實在19世紀從各個角度來研究宗教的民族學人類學家很多，比如作者在文中多次提到的金枝作者弗雷澤，比如史密斯，都對宗教有所研究並有獨特的看法。塗爾幹卻通過這本書講了一個完全不同的角度即他從澳大利亞中部的那些個部落的膜拜儀式中，得出了“宗教生活的基本形式”恰恰在於這一落後的部落中得到了體現因為這些原始的村落和族群的膜拜儀式並沒有加入那麼多的在現代宗教的膜拜形式中出現的並不是宗教的原因的儀式，並且以這一個基本形式來進一步分析整個宗教的模式：崇拜對象和祭祀儀式。而我們這一卷所關心的是儀式及儀式態度，通過對儀式和儀式態度的分析，進一步的把宗教和社會聯繫到一起。也就是說，宗教的重要組成部分之一的祭祀儀式，使我們無論是個體的聚集還是思維上對共同理想的追求，都使得我們再造了一種精神存在，那是一種依賴於我們，我們的存在也依賴於它的超有機體（也許不那麼合適）——社會。

　　在具體的分析之前，雖然塗爾幹本人說宗教不能被歸為2個截然相反的類別積極儀式和消極儀式，為了理解的方面我們還是劃分一下：初步看起來儀式被分為了積極儀式消極儀式和禳解儀式也確實有很多人是這麼分類的，但是我覺得在禳解儀式中也包括積極儀式和消極儀式比如對哀悼儀式的分析，就明確的提到哀悼儀式其中因為死者是禁忌的，是不可接觸的，所以有一定的消極儀式，但是又有積極參與的積極儀式，就是那些有點變態的自虐行為，是活著的親屬參與的過程。那麼我們就很難說把積極膜拜消極膜拜還有禳解儀式嚴格的區分開來，因此我認為前4章所寫的儀式，都應該算做給人以信心的、是歡樂、狂熱的膜拜儀式，而禳解儀式從心裡的角度來看是一種悲傷的痛苦的儀式，二者又都包括積極性的和消極性的儀式，這個其實是從參與儀式者的心理來區分的，比如後文要提到的苦行儀式，就是一種行為很像禳解儀式但是其心理活動是完全不同的。雖然這些儀式是可區分的，但是這些儀式往往都是有普遍的效用的，就是前文所提到的——人們聚集起來（為了某個目的）舉行某種儀式，然而是不是真的就是那個跳或者那種行為使得人們夢想成真，祈求的目的達到呢？並不是，而是人們通過儀式，一個群體聚集在一起，通過共同的行為和共同的心理追求，強化了群體的群體意識，人們感覺到了那種外在於自己的力量得到了重生，另外人們通過群體的活動發現了自己和群體之間的道德紐帶，履行自己對社會的責任，進一步，人們產生了對這件事情的信心，而之後的情況告訴他們確實成功了，人們進一步團結。因為他們討論的往往不是我要天降橫財這種不現實的目標，而是相當現實並且有節氣規律的儀式，因而基本上都能成功。

　　那麼第一章是消極膜拜及其功能，苦行儀式；在這一章塗爾幹提出了膜拜的一大功能就是區分神聖和世俗，這是兩個完全不應該產生交集的東西和世界後文積極膜拜會提到有關的矛盾，這也是貫穿整個第三卷的重要觀念，就是神聖和世俗的關係問題。

　　但是談到膜拜和儀式，就不免談到一個巫術和宗教的儀式區分的問題，巫術和宗教又是什麼關係的問題。如果說違反宗教禁忌會產生的第一是肉體上的紊亂，第二是公眾的責難也就是所謂的被社會遺棄，宗教是有一種集體認同的這也是為什麼塗爾幹在定義宗教的時候加入了教會，因為巫術往往是個人主義的，並且是利己主義的，但是宗教追尋的是一種普遍的和諧。然而巫術禁忌則更肖似一種科學上的和醫學上的箴言，是更為功利性的和目的性的禁忌。比如你違反了宗教的禁忌也許你會破壞社會的和諧，然而破壞的後果不一定很快的反作用到你身上，可是巫術卻是很直接的很有指向性的對你有利或者有害。（安達曼島人）是沒有懲罰的，因為使用譴責的手段對你進行懲罰就是最為嚴重的懲罰。

　　那麼再來看宗教禁忌，塗爾幹將它分為兩種：第一種是將兩種聖物區分開來，第二種是區分神聖物和凡俗物你看這裡他就又提到了神聖和世俗的觀念，首先是接觸禁忌，接觸禁忌包括了碰觸、食用、目光、言語等等，其內容五花八門，包括了比如食物，神聖食物和非神聖的食物，不過塗爾幹並沒有提到拉德克利夫布朗所謂的危险动物，就是拉德克利夫布朗雖然也視那些動物為危險動物，卻沒有賦予它們宗教和圖騰的意義，僅僅是說它們有重要的社會意義，也就是說，這裡可以看到，塗爾幹的宗教影響社會的想法更為深重。對未成年人來說，他們能否食用一種食物被認為是是否被納入了神聖體系，而安達曼島人則不同，他們是要讓未成年人認識到社會的責任感和社會意識。

　　凡俗世界和神聖世界的區分，於凡俗世界有任何關係的事物都不能與宗教相混淆，比如工作比如進食，因此就有了比如休息日，這一天的所謂休息其實是將凡俗世界的工作和神聖世界的侍神分開，這一天就成了人們和神交流的日子。也是神聖裝飾物的產生原因。宗教節日就是一種很重要的禁忌結果，禁忌將神聖和世俗分開。這一區分也直接導致了聖所的產生他們不能在一處，有了節日的產生不能同在一時。這裡有一點，就是所謂的集體儀式比個人儀式更神聖一些。有隱喻基督教和天主教的地方。

　　消極膜拜是否和積極心理相矛盾呢？恰恰是消極膜拜使人們同凡俗分開，人們才有可能漸漸進入神聖世界因其禁忌性，即不要求做什麼盡反對做什麼，有利於培養個體的宗教性。就比如成年禮的斷食，比如受洗禮之前的四旬期齋戒悔過。另外就是兩者最終的目的是一樣的都以提高個人的宗教品質為目的。通過消極膜拜人們被殺死了這一點，若是禁忌體制作用於個人，這一條就會特別明顯，人們為了成年禮，會離開那個社會，其實並非真正的離開，更為明確的其實是離開集體的社會性活動，他因此獲得了神聖性，世俗的他被殺死了，被那些禁忌的手段給殺死了。

　　將消極膜拜誇張化，就成了苦行主義，簡單來說就是人們通過更強的約束使自己更快的脫離凡俗社會，更加貼近神聖，我們對本能加以傷害，得以脫離凡俗世界。這種痛苦的消極膜拜，使得人們有了宗教的品質。這些儀式對靈魂產生作用，可以說，他可以主宰本性，他就超越了自我，從另一方面來說，他也超越了那些無法超越自我的人，那麼在一個群體中，他就成了不一樣的那一個。他不僅僅是蔑視了苦難，更重要的是他使人的能力得到了提高。社會粗暴的對待個人，完成我們應付出的社會職責。

　　講到現在一直在說神聖和凡俗的區分，接下來說一下為什麼要區分，顯然神聖和世俗並不是那麼的對立，因為我們如果強制性的劃出一道鴻溝，強制的區分神聖和世俗，顯然是不可能的，因為其實我們所有的積極膜拜都是在說和神的交流，所以神聖和世俗首先是有聯繫的。區分開的原因就是所謂的神聖性會傳染的問題，會傳染給所有能誘發出那些儀式或那些事物觀念的東西。因其傳染性，任何接觸都有可能使之不神聖，也因為傳染性，對個體自身來說，一個凡俗的身體接受了一種與自己對立的力量，故而對個人也有危險，那是一種可怕的神聖化。塗爾幹通過這種方式，第一點解釋了儀式中的進入和退出儀式，第二點就是分析了神聖性之所以會被傳染，顯然是因為這種神聖性是附在那個神聖物之外的，是一種離散於物體之外的道德力。

　　那麼也就是說一樣東西之所以是神聖的，是因為他所帶有的那種社會力量使之神奇，使他擴展到了各個方面。因而原始人認識世界的那種不管到底是什麼只關心宗教聯繫的方法其實是一種尋求這些事物本源聯繫和功用的思維方式。

　　第二章是積極膜拜，積極膜拜最重要的例子就是獻祭的例子，其中所蘊含的核心和前文提到的原始人的思維方式是分不開的，比如因提丘瑪儀式，就是把石頭、祖先、動物或植物、我們聯想聯繫在一起，視我們是有共同生命本質的，因此會出現比如將血灑在祭壇附近，都是以我們身上的生命物質供養它，使之更有生命力的一種體現。

　　這裡還有一個就是祭祀制度的問題，前面已經提到人們通過進入儀式使自己神聖，可以和神分享犧牲，同時參與神的宴會的人也會建立起紐帶，這兩個方面使得人們體內的圖騰進一步复蘇雖然他們自己說的是吃一塊袋鼠什麼的可以讓自己更加有力量，但是其實就是使得人們會去維護這個圖騰的信仰，也會使得人們——這種同樣生命本源的人獲得補充的信心力量。

　　這裡塗爾幹和史密斯出現了分歧，史密斯認為神的存在是為了保障人們的生活必須品，而人們和神的共享和互助顯然是不可能的。然而塗爾幹則認為神也是要遵守這個世界的生命規律的，也會有生老病死和衰弱等階段，神如果要存在必須仰賴人，而也只有神存在我們才會存在。人們想方設法去保護這種神聖性，當人們相互團結，共同的信念再次產生，神聖事物的意象重新獲得了新生，人們更為自信，也更為相信神聖。所以雖然神聖凌駕於人類之上，但是它也只能存在在人的意識之中。這一章就講到了神聖是變了形的，人格化的社會，須知人類社會最具有特色的屬性是從社會來的，然而，社會也只有通過個體之中並通過個體才能存在和生存。塗爾幹這裡把宗教和社會類比。

　　那麼這些宗教儀式存在的意義又有什麼呢？宗教儀式可以使彼此更為親密，在凡俗社會，人們關心的都是自己的利益，那麼社會情感呢？真正解決問題的時候，我們就會需要那種平時被我們忽視的社會情感出手了。社會情感雖然一直存在，但是需要的是種種社會儀式來使之不斷的強化，比如一件事情本身難以解決，人們通過儀式，強化的其實並不是和神的聯繫而是社會聯繫，進而通過“社會”解決了這個問題。那麼這樣，人們就會進一步的傾注力量和信心於這種集體的更新中來。因為人們碰到的神的問題是週期性的，他們隨著生命週期而變化。因而神聖膜拜也應該是週期性的，而一個社會變化的越快，這種週期就越短。

　　第三章的主要內容是一種模仿儀式，其實其本質與上文我們提到的儀式都服務於一個目的，即人們的聯想性心理和相同生命物質的理念。用塗爾幹的話說，就是任何事物只要與某個對象發生了接觸，也就接觸了與該對象有關的所有事物；以及相似生成相似的理論。人們通過模仿來祈求某種願望的達成，通過這種模仿，我們就可以進一步的產生社會認同感，我們認為我們是同樣的人，心懷同樣的理想和相同的社會認知，進而還是原來的邏輯，我們就會有信心並且可以認識到我們的個體的特點，我們不再賴於人人都需要的物質，而是有了更深層次的追求。

　　這裡塗爾幹對於弗雷澤和泰勒兩個人的所謂順勢巫術論和泛靈論做了批判，對於順勢巫術，塗爾幹認為弗雷澤把相似的、創造性的物體判斷成了自然產生的圖騰物體，而泛靈論，塗爾幹則認為，人們的確感受到了那種動物或者是植物的本性，但是那是由於人和動物或植物之間有一定的聯繫才會如此，並非自然食物本身是神聖的，而是由於自然事物所依附的有傳染性的宗教力使得人們和它產生了聯繫。似乎這裡應該說得再清楚一點，不過我實在扯不出理論來了。

　　這一章還歸結到了儀式對人的重要性，就是說宗教儀軌的真正驗證，並不在於他們表面上所追求的目標，而在於某種看不見的作用，這種作用或者說這種力使人們獲得精神上的滿足，使得人們願意去相信，就是說這種信任的衝動構成了信仰。也就是說，這種信仰是無法因為一次兩次的失敗而被打破的，這也就解釋了為什麼人們在因提丘瑪沒有成功或者提前成功的時候會有這樣那樣的解釋如果失敗了就是有人在念咒語，如果提前成功了就是祖先在地下舉行了某種儀式。

　　有關因果論，我只能說，我似乎看出了塗爾幹通過因果論的研究來反駁泛靈論和經驗主義，但是，這個我完全說不清楚。

　　是指表現儀式或者紀念儀式，與前文的供奉或者模仿儀式不同的是，這一段所談到的儀式並不是以物質需求為目的的，因為前文的兩種儀式都是為了證明他們有一個共同的道德目的，這段就是通過紀念儀式等非物質需求的儀式來證明自己的觀點。比如表演祖先是如何遷徙如何生活的，這是為了把氏族的神秘過去重新喚回人們的心中，通過儀式，這些歷史和文化重新出現了，人們的道德感和認同感也有了強化。表現儀式和娛樂活動的緊密聯繫，也讓我們充分認識到儀式的與現實凡俗分開的特點，特別是集體的狂歡類的儀式，早期的意義也許就是使人忘卻現實社會，使人們進入那個神聖的社會中去。塗爾幹先生在此把儀式這件事情，特別是之前分類的第一種儀式變成了人們的一種娛樂，在忙碌的凡俗生活之外的娛樂活動，因而他認為從中產生那些遊戲和比賽什麼的完全不奇怪。而這樣的娛樂性的活動，又充滿了道德力和神聖性。宗教和娛樂的最大不同在於玩樂和嚴肅活動的比例。

　　其後塗爾幹提出了所謂的因提丘瑪和吧恰卡丘瑪其實是一種宗教，同時他使用彌撒的例子來解釋這個觀點，並且推出一個儀式可以根據其內容的不同而有不同的名字，但是它的主要形式是一樣的，那麼通過這樣的一個例子，他再一次論證了那個觀點就是所有的宗教儀式都是使人團結起來並且通過這種共同的理想心理而最終達到那個心理預期的目標，但是無論目標是什麼，原理都是一樣的，所以宗教儀式也是一樣的。

　　禳解儀式與神聖觀念的模糊性這章就和之前的四章有所不同，這章的研究是研究悲傷的儀式而非之前的狂歡性或者至少使人身心愉悅的節日。首先，禳解儀式是包括積極膜拜和消極膜拜兩種不同的方式的，其中包括離開營地讓死者自生自滅和大哭以及自殘而且有意思的一點在於，無論儀式場面多麼的混亂，其中的每一個人都深知自己的義務是什麼而不會混亂的大哭什麼的。但是為什麼會造成這樣的後果呢？是因為這種哀悼雖然說本來理應來自內心所發出的那種觀念，如果是那樣的話個人情感其實是很容易佔上風的，因而也會導致混亂的情況，因此其實這些制式的規定根本就不是來自個人情感而是來自群體強加給他們的責任，為什麼叫責任？是因為人們獨特的心理所造成的，人們認為對於死者如果不能妥善的處理就會對社會和個人產生雙重的危害，因而為了遵守慣例人們往往需要強迫自己流眼淚，為了不受到死者精靈的懲罰人們需要按照精靈的所思所想來安排自己的行為。

　　並且，在死者的喪期，死者所代表的精靈是惡的，是容易生氣的和危險的，然而喪期一過，這一精靈就變成了善良的並且會保護這個地區的，為什麼？塗爾幹同樣使用了有關道德凝聚力的理論來分析這個問題，當一個家族失去一個重要的成員，就意味著這個家族的整體狀態變得不那麼穩定了，人們會有一種迷茫，所以他們通過儀式使自己的社會調節，重新調整自己的社會關係和社會狀態，因此，當人們的社會調整回了正常的狀態，也許人們依舊悲傷，但是此時的死者已經成為了幫助部落的那一個。

　　塗爾幹在文章的最後，提到了羅伯特·史密斯對神聖觀念的模糊性的理論，我的理解是所謂神聖概念的模糊性，就是說這些符號也好象徵意義也好，都不是絕對的神聖或者是非神聖的，甚至都無法具體去分析究竟是神聖的還是非神聖的，對於那個宗教的人來說，這件事情就是這樣的，毫無疑問毫無轉圜的餘地。聯繫前文有關精靈的看法，似乎就可以理解了，當人們的社會狀態使人無法平靜的面對的時候，自然人們見證的精靈也是兇惡的，反之亦然，社會秩序恢復了正常，人們見證的精靈又成了正面的那一個。（反神也是神）

　　信仰在儀式中表達了這種生活，儀式則組織了這種生活。

　　最后，塗爾幹有關宗教和儀式還有社會的關係可以概括為一種他认为社会才是那个高于一切的东西，以宗教最基本的形态来论证的它的观点。

　　《宗教生活的基本形式》读后感(六)：宗教生活的基本形式 读书报告（导论至第一章）

　　导言（一）

　　在这本书里，涂尔干要说的是，宗教并不是人们单纯靠着想象力便能建构出的臆想，宗教是社会集体的产物，并且也派生出了许许多多社会制度和组织形式。研究宗教的起源、基本观念及其形式，对于理解我们当今所生活中的社会大有裨益。

　　涂尔干开宗明义地在本书的第一句话就如此写道：“本书的宗旨，就是要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教，分析这种宗教，并尝试做出解释。”

　　首先，涂尔干驳斥了那些将宗教妄议是由信仰和仪轨的混乱堆积而成，并且建基于初民的谬误与愚昧的观点。宗教必然承担过一些社会职能，也在当时发挥了一些社会功能，社会学的基本前提就是：人类制度是绝不能建立在谬误和谎言的基础之上的；否则，社会学就不可能存在下去。那么，研究宗教，为何一定要在“历史的最初起点”中去寻找答案，涂尔干随后进行了申论。对于新兴的宗教，要加以了解必须历时地追踪其形成方式，“历史分析”的方法便成为适用于此的唯一解释方法。宗教是一个由各个要素所构成的概念，这些要素在不同时间点相继生成，勾连出整个宗教的轮廓，从源头出发考察，还可以确定它们得以形成的原因。需要明确的是，社会学的考察并不是来源于我们单纯的思辨与冥想，而是要借助民族学和历史学研究资料才能揭示出的实在，我们可以看到，涂尔干在书中也花了不少篇幅为民族学正名。当我们发问“何为宗教”之时，所说的必然是一般性的概念，这个概念包含着所有宗教中诸多普遍的特征，然而当今宗教不仅数目繁多也形态万殊，我们如何从中归纳出它们的共相，放置进宗教基本定义中去？哲学家采用的路径往往就是之前所说的纯思辨的方式，然而这种基于哲学家个人虚无缥缈的形而上学之思，涂尔干并不认为它给出了完满的定义，对此，他还揶揄道：“哲学的伟大功绩就是没有让这个问题由于学者们的不屑而被取消。”

　　在这里，涂尔干继续贯彻了他在《社会学方法的准则》中提出的方法论，他明确指出应当从外部考察宗教，因为宗教之间外表的相似性不仅容易考察，也意味着深层次上的相似性。不过，对于现存的诸多宗教，构成因素盘根错节极其复杂，要想做到抽丝剥茧般地分析出主要或者次要、根本或者附带的构成因素难度极大，所以涂尔干再次说明了在低级社会中考察宗教，也就是原始宗教的优越之处。群体规模小、内部同质性程度高、活动形势稳定等等这些条件，就像是一个天然的实验室，已经将所有无关变量的干扰控制到了最小程度，神话由此被封冻起来，保持着最初的故事形态，仪式也是少数几种重复的姿势。“如果所有这些因素都简化到必不可少的地步，简化到若没有了它们就没有了宗教的地步，那么它们就是最为本质的要素，换言之，就是我们必须首先了解的东西”，这样我们就将宗教最初也是最基本的形式结晶了出来。除此之外，研究原始宗教还有助于我们对其进行解释。谈论起原始宗教，我们不能不对宗教的起源进行分析。需要明确的是，宗教的起源并不能被锁定在某个时间点以及某个地点，这是无法做到也是无意义的，但是“将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式所赖以为基础的并始终存在着的原因辨别出来”，这是可欲的，也是可行的，我们越是无限逼近宗教起源，我们越是能找出这些原因。

　　（二）

　　初民对于世界的感知起初是混沌且零碎的，后来他们朦胧地察觉到世界万有之间存在着千丝万缕的联系，打雷之后会下雨，下雨的时候多半会刮风，宗教实际上向我们提供了初民眼中最初的世界图景。不同的民族有各自不同的神话体系，这是初民系统思考宇宙的表现，神话提供一个从世界的起源、人类的起源、自己种族的起源直到当下的故事，构成了典型的宏大叙事。无论在我们今天看来，他们对于自然的解释有多荒谬，实质上这是一种思想的进步，而后的哲学是如此，再之后的科学也是如此。整体的思考方式催生出了范畴，范畴统摄着概念，支配整个智识生活，我们如今已经无法脱离范畴的框架思考问题，这些范畴都是来自于宗教。其实，本书所要呈现结论便是——范畴来自于宗教，宗教来自于社会。

　　关于范畴的起源，在涂尔干之前存在着两种学说。近代哲学的序幕拉开之后，关于知识的讨论，随后分流出了以弗朗西斯培根为首的经验主义和以笛卡尔为首的理性主义。在分析之前，需澄清两点，第一点，就是这两个主义并非是水火不容的，它们都是针对自圣奥古斯丁以降统治了西欧一千多年的神学而做出的突破，只是二者的偏重不同；第二点，理性主义中的“理性”并非等同于我们所熟知的理智，它有一种超验或者先验的意涵，偏向于神秘主义。经验主义者认为，知识来源于我们的日常生活，也就是对世界的体验，在这一层面或许我们可以说，经验主义者比理性主义者更“理性”；而理性主义者主张知识是我们先天便具有的，或者是超自然的神所赋予的，这种思想的源头可以上溯到古希腊柏拉图的“灵魂转向说”和“回忆说”。

　　涂尔干对这两种学说都进行了批判：我们都知道，知识是由所有人普遍共享的，范畴对于所有事物都适用。对于经验论，既然它说知识是来源于个人的日常生活体认，那么范畴的普遍性从何而来？最经典的例子就是，一阵风吹过，有人觉得刺骨，有人只是觉得微冷，不同的人对同一事物的感觉体验是不一样的，并且即使是同一人，对同一事物在不同时间段也有不同的理解，人一会儿说“看山是山，看水是水”，一会儿又说“看山不是山，看水不是水”。普罗泰戈拉说“人是万物的尺度”，每个人都是事物“是”的尺度，也是“不是”的尺度，这实际上是说知识是主观任意的，如此一来就消解了知识的客观性，我们都知道普遍性、客观性和稳定性是真理的基本特性，因人而异的主观体验如何能上升到普遍的程度？这便是经验主义所不能解释的。理性主义的观点如前所述，它可以解释范畴的普遍性由来——人类先天被赋予的。然而如此充满着神秘主义迷思的回答实质上是回避了这个问题，退一步说，即便我们接受了先验或超验论的解释，其中依然存在着一个悖论：我们的理性分有自神的理性，这种理性是永恒的和静止不变的，理性主义者指陈范畴来源于理性，实际上范畴一直处于流变当中，从来没有出现过明确的形式，“这种固定不变的性质又怎么会导致持续不断的变化？”

　　无论是经验主义还是理性主义，都面临各自的窘境，于是涂尔干开出了自己的药方：只有承认社会是自成一体的实在，才能破解经验主义和理性主义的两难。人具有双重属性，一个是作为独立的个人之存在，一个是作为社会的一员存在。集体的归集体，个人的归个人，于是乎，“道德观念不能还原为功用的动机，理性在思维过程中不能还原为个体经验，只要个体从属于社会，他的思考和行动也就超越了自身”，正是存在着超越个体之上的社会，范畴的普遍性才得以彰显。社会的存续需要个体成员达成某种不言自明的默契，范畴作为基本概念被社会潜移默化地移植进人的心灵中，当我们试图摆脱范畴时，便会发现我们根本无法不借助它们进行思考，社会已经牢牢地钳制住了我们的思维方式，或更准确地来讲，正是社会形塑了我们的思维方式。有人可能也许会质疑，范畴来源于社会，那么它又是如何解释自然界的？这种疑问的产生是由于将社会和自然界相割裂，殊不知实际上社会依旧是自然的一部分，只因为社会的复杂，我们才经常把社会作单独讨论，所以范畴在自然界中依旧有解释力。一旦承认了社会实在，于是一方面我们保留了先验论中的理性成分，消除了它的神秘性，以人而非神的语言描述世界；另一方面我们也保留下了经验论中宝贵的实证精神的火种。至此，我们可以说，范畴从社会中派生出来的那天起，直到今天历经了无数的变形和演化，这个过程不是受单个原子个体的作用，而是受到了整个社会集体的形塑。

　　先导问题 第一章 宗教现象和宗教的定义

　　若说要研究原始宗教，便要明确宗教“是”什么，要从本体论上来解答这一问题仍需留到研究的结尾，在现阶段，“指出宗教的某些外在的和易于识别的标志，倒是可能的和必要的”，涂尔干再次应用他所创立的方法准则，从宗教的外部考察宗教，摆脱所有先入之见，初步廓清宗教的概念。在我们确立什么是宗教之前，不妨先梳理一下在普遍流行的看法和学说中的错误，也许在整理的过程中将它们适当裁剪之后能大致拼凑出宗教的轮廓。

　　首先，有人认为宗教的一大特征是“超自然”。既然是超自然，就意味着无法被言说和研究，玄之又玄，“对于不可言说之物，我们应保持沉默”（维特根斯坦语）。事实上，超自然其实是新近的概念。因为在宗教神话统治的年代，没有什么是不能被解释的，之前说到，神话就是用来描绘世界，是初民眼中最早的世界图景。神话用统一的眼光剪裁世界，尽管初民无法用实证主义精神探究到现象发生的真实机制，例如打雷闪电之后为何会降雨，但是他们给出了自己的解释，而这些成体系的解释在他们看来都是合情合理的且能够自圆其说的，即使是月食这样的反常现象，比如在中国，我们就将之解释成“天狗食月”。初民虽然对反常现象感到惊异，但却并不将其归入不可解释、不可理解的领域。他们构造出了宇宙奇异的法则，有些宗教思想中有人格神的存在，他们认为这个世界本来就是由神所创造的，受神的意志支配，于是所有的一切都被初民坦然地接受了。所以世界并不是被切割了成两部分，一部分是有秩序有规律的自然，一部分是不可言说的超自然，这二者都应该被归属于一个庞大的解释体系。我们所理解“超自然”概念，是建基于我们现在对于人类能够解释世界运行机制的信心之上，也就是对科学的信心，我们默认纷繁复杂、形态万殊的事物的生灭流转都有内在的机制，而科学是把握和认识这些机制的唯一途径，对于尚且不能被解释的，我们才将之归到“超自然”。其实“自然科学”之中的“自然”意涵和我们平常所理解的自然是完全相反的。科技越是发达，不能解释的现象才越显得神秘，所以涂尔干才说：“神秘观念并不具有原始的起源，也不是人类天生就有的。”所以在对宗教做出定义时，我们不能加上超自然或者神秘观念。

　　其次，人们还尝试用“神性”的概念定义宗教。的确，一些宗教思想中有人格神，而一些宗教中则是灵魂或精灵，后者可以参考库朗热的《古代城邦》。家神并不算严格意义上的神祇，它的存续必须依赖于后人的供养和祭祀，由此它才能保佑家族的绵延不断，家神可以看做精灵而非神灵。那么为了将后者囊括进宗教的定义中，我们只要把神的概念泛化成“精神存在”或“有意识的主体”，然而这样的定义似乎依然不整全。佛教被遗漏了，作为一个有相当影响力的宗教，佛教没有神和精灵的观念，创始人释迦牟尼不是神，而是圣人。尽管后世派生出了许多复杂的神话传说，但起初的佛教没有创世神话，没有构想宇宙和人类的起源，不关心宇宙从何而来又去往何处，它只是将整个世界作为既成的事实接受了，我们不妨对比佛教和基督教就能体会到有神论和无神论宗教的区别，基督教有创世神话，上帝是永恒的存在，是万能的存在，他所创造的世界也理应是美好的，所以基督教徒说“一切都是上帝的旨意”；反观佛教，世界不是佛陀所造，祂死后已入涅槃，不再能影响人间事物。佛教徒常说“众生皆苦”，佛教的主要思想是遁世，它所关切的是人如何保持目光清晰和内心的澄明，人作为主体如何逃离世界，最为重要的是，逃离只能依靠人本身，而不是神的帮助，所以我们经常可以听到佛教里强调说“自救”和“渡己”。由此，涂尔干又排斥了将“神性”纳入宗教的定义中，“宗教远远超出了神或者精灵的观念，我们不能仅凭这些因素就断然定义宗教。”

　　以上观点大体都将宗教体系视作不可分割的全体，涂尔干认为宗教应该是由若干部分组成的，在讨论宗教整体之前应该明晰它的组成成分，他将宗教现象分为了两个基本范畴，一个是信仰，一个是仪式，前者是思想，后者是行为。涂尔干的逻辑顺序是，先明确信仰，而后找出仪式的对象，最后才能给仪式做出定义。

　　（1）信仰

　　在诸多宗教信仰中，有一个尤为明显的特征就是，将事物划分成了两类：凡俗和神圣，由此世界也随之被划分成了两类，在基督教是人间和天堂，在佛教是此世和彼世（此岸和彼岸），在道教中是人和天道，而在柏拉图那里则是理念世界和现实世界（虽然柏拉图的学说不算是宗教，但这种划分的思想传统影响了而后两千多年的哲学进程）。我们不得不发问，如何区分凡俗和神圣？

　　有一个观点是，神圣事物在等级地位上高于凡俗事物，后者从属于前者。在基督教教徒眼中，相对于神，人就是卑微的婢女，受神的支配。然而，从属关系在现实世界也依然存在，例如奴隶和主人、士兵和将帅等等，我们不能说前者凡俗后者神圣，并且前面也提到《古代城邦》的例子，家神和生人是相互依赖的关系，都需要彼此才得以存续。而后，涂尔干直接点明了他的观点：除了神圣事物与凡俗事物之间的异质性以外，恐怕不再会有其他标准可以用来区分这两类事物了，这种异质性是绝对的。神圣的事物和凡俗的事物是截然对立的，这种对立不是善与恶的对立，因为善与恶还停留在同一个维度，而神圣与凡俗分明就是两个世界，前者是无限、永恒和静止的存在，而后者是有限、暂时和变动的存在。这两个世界虽然彼此对立，但却不是不能沟通的，通达理念世界的方式，在佛教中是涅槃，在儒教中是修身自省，在基督教中是苦行禁欲，在柏拉图的寓言中则是逃离洞穴。涂尔干对此发问，这种二元的世界观是如何产生的？但涂尔干先搁置了这个疑问，在本书最后的结论部分他多多少少地回答了这个问题，第一章的最后他转而区分了巫术和宗教。

　　（2）巫术与宗教

　　巫术和宗教在相当多的方面相像，例如巫术也有信仰和仪式，死者的灵魂也在巫术中发挥作用，甚至巫术和宗教膜拜同一个神。如何在二者之间划出清晰的界线？实际上涂尔干在这里比较二者的用意是要重申他的观点，宗教来源于社会，是集体的产物。巫师总是独来独往，神出鬼没，始终保持着遗世独立的姿态，即使有门徒，二者也仅限于师徒关系，在门徒之间不存在着紧密联结，他们构不成一个团结紧密的集体，巫师们就像一个个同质却独立又散落在社会的原子，从不会结合而成更大的分子，在文学作品中，可以参考托尔金《魔戒》中的巫师形象。反观宗教，带有很明显的社会性，宗教信仰是某个特定群体的共同信仰，当人们“把这些共同观念转变成为共同的实践，从而构成了社会，即人们所谓的教会”，教会的群体边界可以是在一国之内，也可以超越国界，既可以是某个民族的一部分，也可以是整个民族的共同信仰。”于是，我们可以这么说，教会是区分巫术和宗教的重要标志。实际上，除此之外，巫术与宗教还有一个很大的区别，就是追求旨趣的不同。如果说，巫术追求的是“术”的话，那么宗教追求的便是“道”。这并不是否认宗教中所包含的实践性的仪式，例如祈祷和祭祀，而是重点是在于，宗教的这些实践性的内容归根结底是为信仰服务的。在宗教内，通过不断重复性、规律性的行动将教义内化进教徒心灵深处，宗教旨在在教徒心中树立和自身教义并行不悖的世界观、人生观和价值观。宗教往往存在一个内核，由此派生出广泛的信仰以及仪式，也就是说，这个“道”是最高的统治，如果能够越过实践层面直接掌握它，那么仪式都是繁文缛节了，问题只不过在于信徒如何表现已经掌握最高要义。巫术则不同，方术本身就是学习的目的，虽然它也有工具性的一面。

　　（3）个人宗教

　　一旦我们将是否存在教会纳入判定宗教的标准中，又遗漏了私人宗教。从字面上理解，私人宗教大概是每个人有属于自己的独一无二的神，人们在内心中自由地对其膜拜，这样的宗教似乎不存在教会。然而事实上，私人宗教信仰是来源自更大的宗教体系，不过是个体所属的整个教会的共同宗教的某些方面，宗教无法脱离集体由个人随意构建，“只有个体所属的教会才能告诉个体，这些个人的神是些什么样子的，它们起着哪些作用，应该怎样同它们建立关系，应该怎样敬奉它们，等等。”我自己的理解是，私人宗教是漂浮的集体意识沉淀至个人层面的结果。

　　在进行一系列的概念清理工作之后，千呼万唤始出来，涂尔干提出了他对宗教的定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。

　　《宗教生活的基本形式》读后感(七)：关于“力”的观察

　　“我们仍然没有弄清，究竟是什么力量导致了人们要把事物按照这样的方式进行分门别类（涂尔干，莫斯，2012:100）”。

　　从《社会分工论》到《宗教生活的基本形式》，无论涂尔干的宗教转向让他的思想发生了怎样的改变，他的问题却一直未变：“为什么个人越变得自主，他就会越来越依赖社会？为什么在个人不断膨胀的同时，他与社会的联系却越加紧密（涂尔干，2000:11）？”作为一个热爱自己祖国的社会学家，涂尔干的问题意识从来没有离开法国社会遭遇的问题。现代性冲击彻底颠覆了既有的个人与社会的关系，那么调和二者之间的裂缝就是涂尔干的目的所在。与中晚期相比，《分工论》留下的问题实在太多。涂尔干试图建立起一套跳脱于哲学之外的理论来解决这些现实问题，于是社会学研究他定义的社会事实这一概念开始：

　　“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实（涂尔干，2004：34）”

　　从他特殊的定义来看，法律、道德、集体情感，一切具有规制性的结构式概念或实物都是社会事实。对于社会事实的研究是关于社会的，而不是个体化的心理现象。在《原始分类》中，涂尔干自认为成功论成了分类是一种社会制度而非心理现象这一主题，换句话说，分类是一种社会事实。尽管在概述英译版导言中，罗德尼·尼达姆就已经把这本小册子的许多论据一一扳倒，但对于我的目的，对于“力”这一概念的观察，却必须从这些“谬误”的分类开始。

　　在涂看来，认知不是纯粹的心理现象，而是非常复杂的社会事实，每一种分类的逻辑都蕴含着社会性和道德情感。那么又是什么支配着社会性和道德情感呢？除此之外，影响我们的做出判断的原因还有许多，在整个西方世界的发展历史中，神学、哲学、科学先后占据主导地位，在它们登上神坛的时候，又是什么力量吸引个人呢？无论是宗教与科学，还是社会与个人，这些社会事实看上去是截然相反的概念，但在它们背后都似乎存在着一种支配性的力量。我们不知道这种力量是什么，因为现代社会太过复杂，厚重的社会表征体系遮挡了社会事实的真相。所以我们必须回到最原始的社会中去考察最原始的社会性内容——澳洲氏族社会的图腾制度。

　　曼纳和瓦坎

　　图腾制度被涂尔干看做最原始的宗教制度（社会制度），因为它是最简单的社会事实，在这一制度中发现背后的“力”也是最容易的。氏族社会的图腾多半是生活中的一些常见事物，但是它们被这种制度塑造成一个部族的偶像。偶像是一种很神圣的物体，而神圣是人类所公认的至高无上的东西。这些图腾与部族拥有相同的名字，它们的标记代表着氏族，它们重要性的来源就在于它们是氏族的标志，“然而，偶像往往只不过是一块石头或一块木头，其本身是没有价值的（涂尔干，2002：86）”。

　　为什么一块石头会成为一种圣物？为什么褚灵珈变成了绝对的圣器？它们带来的各种禁忌，其背后真正的支配物就是这样一种“力”。在涂尔干看来，真正的图腾膜拜既不针对某个确定的动物或植物，甚至也不针对某个动物植物的物种，而是针对遍布于这些事物之中的混沌力量（涂尔干，2011:273）。在不同部族，这种力量被称作曼纳，或瓦坎，它们是这个世界固有的存在。在一些氏族社会，人们感受到了一种来自自然的力量，因而形成了一种独一无二的宗教力的观念。氏族的成员开始认为其他所有的神圣本原都只是这种宗教力的表达（涂尔干，2011:266）。无论是食用的禁忌还是触碰的禁忌，都是由这种宗教力支配的。他举例道：“原始人相信，如果它们吃了禁止食用的肉，就会自然而然地生病或死掉；这表明，这种禁忌的起源并不是简单的家庭关系所产生的感情。真正起作用的是另一种力，这种力不仅为各种宗教所共有，而且被认为会对亵渎做出反应（涂尔干，2011:418）”。

　　崇拜的对象并不是一块石头或一只猛兽，图腾只是由物质的形式所构成，而并非由此决定。人们的想象力决定了物质的形式，但形式仅代表着这种非物质的力。（涂尔干，2011:71）。曼纳是无形的，非人格的，它就像空气，无所不在。他描述图腾制度“不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教......从宽泛意义上讲，我们可以说它是每种图腾所敬仰的那个神，但它是非人格的神，没有名字或历史，普遍存在于这个世界上，散布在数不胜数的事物之中（涂尔干，2011:262）”。曼纳并不确定在任何地方，四处流溢是它的重要特征。他写道：“达科他人把瓦坎表现成一种无所不在的力，它总是在这个世界上来来往往，进进出出，时而落在这儿，时而落在那儿，从来没有固定的居所（涂尔干，2011:438-439）”。这种能力扩散到不同类型的事物中去，这才是崇拜的真正对象。

　　涂尔干描述的这种神乎其技的力对于我们来说既熟悉，又陌生。从来没有人把支配个人行动的根源归结为一种“力”，而且涂尔干还赋予它根本的支配性：“无论是人、其他生物，还是简单的无机物，它们的一切生命形式和一切行为后果都要归因于曼纳的影响（涂尔干，2011:269）”。另一方面，个人在生命中多多少少都会遇见一些无法解释的宗教体验，人们能够感觉到是被某种力量推动的。宗教是神秘的，但不是超自然的，因为超自然的观念只有建立在自然之上才能实现。宗教“力”不仅是自然的，而且是神秘的，“力”的概念既有其现实存在，又有宗教的神秘感，这和涂尔干的宗教观如出一辙。

　　对于涂尔干关心的社会与个人问题而言，这种宗教“力”用处不大，所以他把“力”的概念向外扩大，试图把所有事物都笼罩于“力”的支配下：“力的观念就是宗教的起源。借用这一观念的首先是哲学，然后是科学......宗教力是现实的，而无论人们借以想象这些力的符号是多么不完善。由此可见，在一般的意义上，力的概念也同样是真实的（涂尔干，2011:288）”。《基本形式》一书的重要意图便是调和宗教与现代社会的宗教——科学之间的抵牾。如果能从它们的根源入手，得出它们的来源其实是同一种“力”。那么它们在根本上就是相同概念的一体两面，并不存在不可跨越的鸿沟。“力”不是宗教特有物，而是一种无处不在的神意，我们只是从最简化的宗教力入手研究而已。

　　在更广泛的意义上，“力”不仅是一种弥漫于人世的物，而且还是一种社会事实，它能从外部给个人以规制。基于此，他试图把“力”推广到更大的范围，即曼纳或瓦坎也是一种道德（涂尔干，2011:264）。甚至可以说，人类内在的宗教性和内在的道德性也是一体两面，其本原并无差异。宗教力是在人的意识中建构的，人们直接地参与宗教生活，让个人最直接的感受到“力”的存在，这时人们对宗教生活的起源是最近的。

　　澳洲社会的基本信仰，除了图腾制度，另外一种是灵魂观念。曼纳散布于社会中，也进入个体内，究其本原，灵魂观念也是由宗教“力”支配的：“个体灵魂只是集体灵魂的一份；它是以膜拜为基础的匿名的力，但是已经具体体现在一个人格与之相结合的个体之中了；它是个体化的曼纳（涂尔干，2011:354）”。

　　但是个体的行动有好有坏，是否意味着“力”有正邪之分呢？涂尔干认为 宗教力有两种，一种是有益的，另一种则是邪恶和不洁的。“两者激发出来的情感是不一样的：前者产生的是尊崇，后者产生的是厌恶和畏惧（涂尔干，2011:561-562）”。良善的力表现着社会，邪恶的力也表现着社会，社会从来都不是完美的。所以“这两种类型的力有着共同的来源，那么尽管它们截然相对，我们也丝毫不必奇怪：它们具有相同的性质；它们同样强烈，同样具有传染性，从而同样所有禁忌，都是神圣的（涂尔干，2011:565-567）”。

　　无论是积极膜拜的正面引导，还是苦行仪式的牺牲和禁忌，个体都能在宗教生活中感受到一种神圣性，一种“力”的支配。仪式背后都有其社会功能，积极仪式能让民众团结在一起，意识到道德统一体的存在，消极仪式则会塑造人对社会的牺牲精神。“力”支配的行为都会产生社会后果，这正是因为神圣性的“力”来自于社会本身。

　　从宗教力到神圣社会

　　“一方面，日常生活越来越显露出去神秘化的倾向，另一方面，社会解释却不得不诉诸其宗教意义上的最终基础（田立年，2001：359）”。

　　图腾制度或灵魂观念的关键之处就在于宗教“力”能够唤起个人对氏族权威的认可。说到底，这是一种集体主义的道德力在起作用。在宗教世界，一切事物都有可能成为圣物，但神圣性的添加就要靠社会来完成。正是通过宗教对平凡的事物施加一些特质，集体道德才在人们的具体生活中显现出来。当我们认识到一种曼纳的时候，它们只能来自我们的内在经验，我们能够直接认识到的力必然只能是个体化的精神力。然而与此同时，这些力是没有人格特征的，因为非人格力的观念是最先被构建起来的观念。能够满足这两个条件的力只能来源于共同生活，这便是集体力（涂尔干，2011:503-504）。换句话说，个体感受到的是来自社会的“力”，它不会因为个体的感受就变成个人化的“力”。

　　涂尔干相信，社会对个人意识拥有绝对的权力，“主要不是由于它在物质上所特有的无上地位，而是由于它所赋有的道德权威。如果我们服从于社会的指令，那不仅是因为强大的社会足以战胜我们的反抗，而首先是因为社会是受到尊崇的对象（涂尔干，2011:279）”。在氏族社会中，个人想成为“人”，就必须加入到崇拜图腾制度和灵魂观念的队伍中。在有机社会中，个人想成为“人”，就必须遵守一套既定的生活习惯和法则。这些都是“力”的规制，并且是一种道德力量。

　　对于道德和宗教的关系，涂尔干在《道德教育》中做出了精彩的论述：

　　道德领域仿佛围绕着一种神秘的屏障，把违反道德的人拒斥其外，就像人们防止宗教领域受到凡俗的触犯一样。这是一个神圣的领域。构成这个领域的一切事物都似乎有一种特别的庄重性，从而使这些食物凌驾于我们经验的个性之上，并为它们赋予了一种超验的实在性。追根寻源，我们难道不是说合乎人性的认识神圣的吗？不是说我们必须尊重合乎人性的人吗？只要宗教与道德被密切地统一起来，就可以毫无困难地解释这种神圣特性，因为在这种情况下，宗教和道德都被想象成神的属性，想象成神性的流溢，所有这一切的根源都是神圣的（涂尔干，2003：13）。

　　在宗教力和道德支配的以往社会中，个人似乎是完全生活在社会决定论的定调之下，因为个人除了服从“力”，似乎别无选择。然而涂尔干要解决的却是现代社会的问题，这是否意味着涂尔干对于现代社会也保佑一种绝对的社会决定论观点呢？解放的现代人又如何能被虚无缥缈的现代社会支配呢？

　　涂尔干的解决办法就是把“力”的感念进一步扩大，以期望得到一种完满的调和。在他看来，社会生活在其所有方面，在其历史的所有时期，都是借助于庞大的符号体系得以存在的（涂尔干，2011:315）。所有的符号严密的包裹着社会事实的本原，也就是各种类型的力。“力”产生于社会，更要服务于社会，它在不同的时代，不同的背景也会被包装成不同的式样。从氏族社会的集体宗教力，到传统社会的家族道德力，再到他试图构建的职业群体，都只是社会里的该头换貌。就像学者评论的，“家庭、友谊和职业团体的道德规范被注入一种具有感染力的个性，这种个性把某种抽象的文化理想转移到社会生活的中心位置上（米勒，2001:197）”。

　　涂尔干的根本意图是建立一个集体道德感的社会，这点尽人皆知，然而在现代社会，这一点如何成为可能却成了摆在哲学家、社会学家面前的一道难题。涂尔干正是通过无处不在的社会道德“力”来填补各项看似毫无关联的事实间的空隙。

　　在涂尔干试图建构的神圣社会中，国家是实现的重要手段。与他在《分工论》中的前后摇摆不同，在中晚期作品中，涂尔干一直坚持国家对于神圣社会的重要性。在现代社会中，国家与个人同时扩大着自己的领土，却仍能做到互不侵犯。对于个人而言，只有通过国家，个人主义才能实现。因为“在国家中我们具有某种原初的动力（涂尔干，2001:60）。人们可能发现在国家中的行动与他们的个人行动初中相左，“甚至沦落成为国家的工具，因为使他们得到实现是国家行动的目的。不过，他们并非像个人主义的公里主义者或抗的学派所说的那样，是一种自足的整体，国家仅仅是他们的反应，因为通过国家，而且惟有通过国家，才能获得一种道德存在（涂尔干，2001:60）”。

　　我已经论述了“力”有善恶之分，那么可以说，国家的作用就是确保良善的社会“力”得以实施，而邪恶的“力”受到控制，这一点和氏族社会的图腾制度以及各种膜拜形式提供了相似的功能。国家应该提供给个人一种精神生活的起点或选择，因为国家本就是现代社会的一种传统宗教替代物。而要想成为现代的民主国家，国家就必须履行道德“力”的监督职责。因为“只有当国家同大范围的社会力量所具有的感情和道德发生互动时，国家的象征才能成为民主意义上的象征，而不只是宗教意义上的（亚历山大，2008:354）”。要想成为现代国家，国家必须本身就具有一种道德属性。

　　关于邪恶的“力”，在《社会学方法的准则》中有类似的例子。涂尔干曾以犯罪为例区分社会中的正常现象和病态现象。他认为只要犯罪率没有超出该社会所规定的界限，就是正常的，因为犯罪的功能的有益性部分是推动集体感情。在他的宗教社会学中，正常和病态的区分并非最重要问题。犯罪类似于一种苦行意识，法律规范就像那些不可触、不可碰的圣物一样，把犯罪变成一种禁忌。正是对禁忌的不断触犯提醒着人们它的神圣性。除此之外，我们可以联想查理一世上断头台的刹那，围观的群众不仅不会感到恐惧，反而会产生一种超拔于自我的集体欢腾，这也是犯罪功能附带的效果。法律是对事物间关系的反应，所以应该教导公民做相应认识。但是如果公民认识到法律与事实不符，是否有不遵守法律的权利呢？涂尔干并未回答，我们可以设问，如果部族社会的成员发现褚灵珈与保护、庇佑毫无关系，那么是否有打破它的权利呢？我想涂尔干的回答一定是否定的。无论是法律、教育甚至经济（从他对财产权和契约权的起源描述中可见），还是其他社会事实，归根结底，它们都只是“力”的表征，它们并不能决定自己的神圣属性，只有镶嵌其中的“力”才是一切强制性的来源。

　　正如亚历山大所言，涂尔干“以写有关宗教现象的文章为开始，可他却以写宗教的社会作为结束。他真正想说明的是，世俗过程实际上也具有宗教形式（亚历山大，2008:309）”。

　　“社会人”即上帝

　　“涂尔干后期发展中最伟大的成就就是这一命题：危及现代社会整合的利己主义从性质上说是道德的而不是功利的（亚历山大，2008:392）”。

　　涂尔干从来不承认自己是一个社会决定论者，因为他的个人主义并不是古典经济学家口中的以功利目的为首要目标的个人主义。与之相应，它不仅不会挑战社会，而且能和社会协调发展，就像和国家一样，做到互不挤占对方的领地，这便是一种充满着社会“力”的个人，一种道德的个人：

　　“个体从社会那里获得了其本身的精华，这给了他与众不同的特性和相对于其他存在的特殊地位，给了他知识文化和道德文化......社会也只有在个体之中并通过个体才能存在和生存......对社会而言，神仅仅是它的表达符号，而没有个体就没有社会，一如没有社会也就没有个体（涂尔干，2011:475）”。

　　个人主义与社会决定论之间存在着巨大张力，但是道德“社会人”与社会决定论之间则能相互配合。所以，涂尔干提供的答案是，越是深度个人化的，才越具有社会的意涵。就连他自己都承认，社会早已走进每个个体：“社会比我们更大，它超越了我们，因为它无限地大于我们的个体存在；可是，与此同时，社会也走进了我们每个人。它在我们外面，围住我们，它也在我们里面，完全是我们本性的一个方面。我们与社会融为一体。”社会只有在个人意识中才能生成和更新，个体也只有分忧了社会的神圣性才能成为人。而且这种个人主义还揭示出，‘人性’本身就是内在的社会。如此，个体与社会呈现共生和互涉的关系：越是社会的，就越是个体的。

　　但是，即使我们成为了涂尔干笔下的“社会人”，我们却仍然时刻感受着与现代社会的矛盾与抵触。在宗教体系内，我们常常被要求追随对苦难产生一种牺牲，而宗教利益不过是社会利益和道德利益的象征形式。在现代社会，我们抛弃了传统的膜拜方式，但社会还是经常粗暴地对待个体，要求个人做出永久的牺牲，并不断对个人的自然欲望施加暴虐。但是这些矛盾在涂尔干看来只是人体还不够社会化而已，就像他乐观的评价现代社会体制一样，他同样乐观的处理“社会人”与现代社会之间的矛盾。涂尔干认为，道德权威之有效只是因为它是由内在的纯属精神的压力而不是物质力量所构成的。正是由于道德这一社会秩序的权威性基础，涂尔干才得出结论说社会是以精神的方式促使我们去行动动。

　　涂尔干想象的社会，不是一种拥有绝对“力”的道德存在。它必须和个体结合在一起才能使双方得以保存。个人依赖社会，社会同样依靠个人，而这种漫溢性的道德“力”就应该在个人与社会之间流转。涂尔干似乎假设，“在宗教的象征性体现中，存在着这样的一种转变：从各种分散的事物（如标志和图腾）到抽象的超越实体（神），再到超越的人（一般的个人）（米勒，2001:196）”。“力”从无意义的图腾动物转到耶稣的酒杯，再转到每个个人的心中。社会事实的表征体系从氏族社会到基督教再到人人是上帝的现代社会。米勒进一步评价：“他逐渐把政治化的‘个人崇拜’视为宗教集体良知的世俗等值物。从历史上说，最后的这种宗教理想即这种个人崇拜在道德上是最高尚的。如果让国家承担起保护并扩大个人权利的义务，它就会变成现代社会中的一种市民宗教，一种民间宗教（米勒，2001:198）”。而这种“社会人”即上帝的公民宗教事实上，便是涂尔干理论的终点。

　　“个人主义——它维持着现代道德秩序——从根本上说是一种世界性象征。它是一种‘非个人的、独立的’力量，这种力量穿越任何民族国家的政治界限，并经过不同时期的发展而超越任何单一社会的历史（亚历山大，2008:347）”。旅途的终点在道德个人主义这一站结束了，这一漫长的过程中，属于社会的“力”从未改变，社会也从未缺席，改变的只不过是表征体系罢了。

　　教育解决一切？

　　“谁也不会有异议，立法者最应关心的事情是青少年的教育，因为那些没有这样做的政体都深受其害（亚里士多德，1999：276）”。

　　涂尔干希望建构神圣“社会人”的出发点还是对时代的考量。对于法国社会面临的问题，就其性质而言基本上是道德问题。涂尔干毕生致力于描绘在传统文化与现代文化之间，在特殊主义道德与普遍主义道德规则之间，在利己主义与利他主义的象征之间存在的冲突，而解决这些冲突的实践过程便要仰仗于教育。

　　非常遗憾，我们没能在本学期的课程上听到涂尔干的教育社会学内容，但是这一部分却是涂尔干理论的落脚点。我信奉“事实是检验真理的唯一标准”，所以不管他如何斗转星移地用社会“力”调和一切能够调和的事实，我们都还是要从他的教育效果中评价他的社会建构论。

　　在《政治学》中，亚里士多德选择最后一卷来讨论教育问题，因为教育是实践理论的最重要一步。涂尔干虽然没有在《基本形式》中讨论教育，但是我们不能忘记他本人就是一位教育家。在《道德教育》中，他定义教育“是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。教育的目的就是在儿童身上唤起和培养一定数量的身体、知识和道德状态，以便适应整个政治社会的要求，以及他将来注定所处的特定环境的要求（涂尔干，2003:309）”

　　教育是成为“社会人”的关键一环，教育是把社会“力”从个人心中唤醒的最好途径。就像他自己说的，“个人只有趋向于社会，才能趋向于自己。社会对个人施加的影响，主要是通过教育来实现的，其目的和作用根本不是去压制和消灭个人，剥夺他的天性，相反，是促进个人成长，使他成为一个真正意义上的人（涂尔干，2003:315）”。

　　教育的任务是传授市民精神；传播每个社会为自己树立的人的理想。在现代社会中，教育必须创造出适应对个人的崇拜所需要的人。通过教育所具有的权威创造个人的自由。它通过训练个人认识到自己的道德心、自主地用理性来对待这个世界。通过教育，他将能够在今后的生活中根据道德的而非物质的要求来行动。涂尔干为了实现自己的教育理念，关于教育操作方法的讨论卷帙浩繁。从游戏到性教育，从审美教育到住宿环境，他都给予了讨论。如果说亚里士多德对最佳政体的构想最终只能建立在音乐政治和沉思生活的构架之中，那么涂尔干的理想主义情怀并不比亚氏更少。现代教育是否让个体成长为他笔下的“社会人”要打一个大大的问号。

　　回顾法国大革命可以给我们相似的启示。用《基本形式》里的话来说，法国大革命的过程就是法国社会创造神的过程：“那时候，在普遍狂热的影响下，实际上具有纯粹世俗性质的事物也被公众舆论转化成了神圣的事物，那就是‘祖国’、‘自由’和‘理性’（涂尔干，2011:295）”。然而，法国大革命却不是一场光荣的胜利。无论网球场宣言还是攻占巴士底狱，人们都没能找到一种类似于褚灵珈的圣物，于是“大革命的义务最终还不得不靠恐怖手段来履行，因为新的社会还没有成功地把自身树立为每个人都崇拜的偶像。由于圣物变得更加难以找到——而且，尽管革命的庆祝活动很壮观，但它们却从来没有成功地取代过旧政体的神圣制度——所以暴力行为和紧张状态变得更为普遍（亨特，2001:85）”。涂尔干通过道德教化来促进“社会人”的产生，但是“社会人”如何决定所处时代的“力”的表征呢？现存的表征又该在什么时间节点被新的表征体系推翻呢？从现代教育走出的“社会人”如何解决遵从和打破之间的张力，还需要我们重新思考。

　　涂尔干提出了一种近乎完美的社会建构理论，个人道德主义的社会，人与社会融合的实在看上去如此美好，但是涂尔干理论的问题可能恰恰在于它太过本原的完满性。在用“力”消除不同社会事实之间的缝隙后，是否意味着一种通融一切的理论构架呢？社会“力”变成了一种万能的存在，我们甚至可以预见人类社会以后的发展也都是由这种“力”改变包装而产生的。但是这是否有助于我们解决现实问题呢？如果答案是否定的，那我们仍然无法走出理论的局限。

　　参考文献：

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